Congresso de Formação da Juventude Católica do Brasil

Fraternidade Sacerdotal São Pio X

São Paulo, 21 de novembro de 2025

Marsílio de Pádua: um precursor das ideias revolucionárias modernas

Inicialmente, desejaria agradecer ao Pe. Juan Maria Montagut o honroso convite que me fez para participar deste Congresso de Formação da Juventude Católica promovido pela Fraternidade Sacerdotal São Pio X no Brasil. A obra fundada por Dom Marcel Lefèbvre se distingue, realmente, no mundo inteiro, não só por formar bons sacerdotes, dirigir espiritualmente boas e sólidas famílias católicas, mas também pelo combate doutrinal com vista à restauração de todas as coisas em Cristo, conforme a divisa do seu glorioso patrono.

O tema que me foi proposto para tratar é o pensamento político de Marsílio de Pádua, um pensador, ou melhor um herege italiano do século XIV, hoje pouco conhecido, que, no entanto, pode ser considerado um precursor do pensamento político moderno. Há quem diga que sua obra antecipa as ideias de Maquiavel e Tomás Hobbes.

Nascido em Pádua entre 1275 e 1280, Marsílio de Pádua foi mestre e reitor da Universidade de Paris, foi cônego de Pádua nomeado pelo Papa João XXII ( de quem recebeu sentença de excomunhão). Na juventude teria tido algum contato com Pedro de Albano, perito na arte da magia e em cujo livro Conciliator Differentiarum alguns estudiosos têm visto muita  afinidade com o seu pensamento. Sofreu, certamente, influência do averroísmo latino, que separava a fé da razão e defendia a doutrina da “dupla verdade”, abrindo, assim, o caminho para o racionalismo. Sua obra maior é Defensor Pacis ( Defensor da Paz ), de 1324, que lhe valeu a excomunhão (uma obra muito bem estudada aqui no Brasil pelo nosso eminente filósofo do Direito Professor José Pedro Galvão de Sousa). Seus outros livros, de significação menor, não alcançaram a mesma repercussão, e nada de substancial acrescentaram às grandes teses em Defensor pacis, diz Galvão de Sousa. Após ser excomungado, Marsílio de Pádua seguiu o mesmo caminho de Guilherme de Ockham: procurou refúgio junto a Ludovico da Baviera, de quem foi médico e a quem dedicou sua obra condenada.

Antes de apresentar as ideias políticas de Marsílio de Pádua, convém discorrer brevemente sobre o ambiente cultural e político em que ela se originou: a negação da realidade dos universais pelos nominalistas e o confronto entre a Igreja e o Império.

O erro  nominalista já vinha ameaçando a inteligência cristã desde o século XII com a obra de Roscelino de Compiegne, mas atingiu o auge no século XIV, propagado por Guilherme de Ockham: a realidade é essencialmente individual, os universais são nomes, não uma realidade, nem algo com fundamento na realidade. As consequências deste erro filosófico são tão devastadoras, sobretudo no campo da moral e da filosofia política, que Pio XI chegou a dizer: “O mundo vai muito mal porque ninguém sabe nada dos universais”.

O nominalismo leva à negação do direito natural, além de acarretar o fim da verdadeira ciência, o conhecimento das coisas pelas suas causas. Para Ockham, o mundo é um conjunto de elementos individuais, sem nenhum laço verdadeiro entre si e, por conseguinte, não ordenáveis em termos de natureza ou de essência. Para os nominalistas, portanto, a unidade do gênero humano não existiria, seria somente um produto da ideia que a representa, não expressaria a realidade mesma das coisas.

Jean Daujat, em seu livro Y a-t-il une verité, diz que o nominalismo reduz a inteligência a um poder de classificação: classificar os objetos que se assemelham sob a comum etiqueta que é o nome comum. É como uma dona de casa que, guardando os talheres, põe todos garfos em uma caixa e todas as facas em outra caixa após ter colado sobre as duas caixas as etiquetas “garfos” e “facas”; nisto consistiria a inteligência. Ora, isto é falso, porque, por exemplo, a ideia de homem não me faz somente conhecer os homens que eu já vi em minha experiência passada mas a universalidade dos seres que têm a natureza humana: os do passado que já morreram e eu não vi jamais, como também os do futuro que não nasceram ainda e dos quais eu não sei nada, explica Jean Daujat. Em suma, o nominalismo reconhece à inteligência apenas um valor prático de organização das nossas atividades ( cf. o. c. p. 114-115 ).

Por sua vez, Jean Ousset, no seu livro Introdução à política, explica que, de acordo com o nominalismo, não se pode pretender fundar uma ordem social e política sobre aquilo que chamamos a ordem das coisas, a ordem natural, a ordem humana. Aos olhos dos nominalistas, os universais são apenas concepções universalistas gratuitas do nosso espírito (o. c. p. 30).

Como podemos concluir facilmente, o nominalismo é a raiz filosófica da revolução liberal do mundo moderno, é a causa de todo o individualismo que vem destruindo a constituição orgânica da sociedade civil cristã fundada na instituição da família, do município e dos diversos corpos intermediários da sociedade.

Dito isto sobre o ambiente cultural de que se abeberou Marsílio de Pádua na produção de sua obra, vejamos agora  qual era a  situação política do século XIV, chamado por alguns autores como o  “outono da Idade Média”. É o século de reis como Filipe o Belo, Luís da Baviera, príncipes que já praticavam o maquiavelismo antes de Maquiavel, de maneira que já se vivia um naturalismo político, que seria a nota distintiva do Renascimento ( E não nos esqueçamos de que poucos anos antes tinha reinado o imperador Frederico II da Suábia, o cruzado excomungado, pertencente a uma dinastia inimiga do papado, uma espécie de monarca iluminista evoltairiano em plena Idade Média ). É o período das grandes lutas de Bonifácio VIII com Filipe o Belo, de João XXII com Luís da Baviera, que fazem renascer o velho erro do conciliarismo: o papa pode ser chamado à ordem não só em caso de heresia, mas também quando no exercício do seu poder exorbita; começa-se, então, a questionar a plenitude de poder do pontífice e apela-se para o concílio. Começa-se a dizer que o papado não é de instituição divina, mas uma criação do imperador, que pode destituir o detentor da tiara.

Vale a pena ilustrar essa questão com a citação de dois autores, que, na minha opinião, com muita acuidade fizeram uma fina análise da relação entre o poder espiritual e o poder temporal, relação que jamais deixará de existir, malgrado o que digam os laicistas. Cito o maçom socialista Proudhon que dizia: “É coisa que causa admiração ver de que maneira em todas as nossas questões políticas tropeçamos com a teologia.” Realmente, como explicar o avanço do socialismo em toda a América Latina não levando em conta a teologia da libertação, a crise da Igreja após o Vaticano II?

O outro autor que cito é o católico tradicionalista do século XIX, o  Visconde Luís de Bonald que em sua obra Theorie du pouvoir politique et religieux dans la societé civil ( Paris, 1843 ) estabelece interessantes analogias entre as sociedades religiosas e as sociedades políticas. Diz ele, por exemplo:

“Há na Europa cristã quatro formas diferentes de governo, a cada uma das quais corresponde uma religião absolutamente semelhante em seus princípios constitutivos e nas suas formas exteriores.

1) O governo ou constituição monárquica, com seu poder geral exterior, que é o monarca, sua força pública permanente ou profissão social, que é a nobreza (…) A esse governo corresponde a religião católica, com seu poder geral que se manifesta no sacrifício, sua força pública ou profissão sacerdotal, seu órgão encarregado do depósito da doutrina e da interpretação das Escrituras, seus concílios gerais ou assembleias gerais da sociedade. Por isso, o padre Fleury dá à religião cristã o nome de monarquia.

2) O governo aristocrático hereditário, como o de Veneza, o de Gênova, o da Holanda e o de alguns cantões suíços. Há uma representação de poder geral na do doge, do avoyer e do stathouder, mas a autoridade está nas mãos de certo número de famílias, que detêm igualmente o depósito e a interpretação das leis e constituem uma distinção hereditária. A esse governo corresponde o luteranismo puro. Com efeito, o luteranismo originário conservou uma representação do poder geral, porquanto admitiu momentaneamente a presença real de Jesus Cristo, poder conservador da sociedade religiosa; a autoridade eclesiástica está nas mãos de superintendentes, e, em alguns lugares, nas mãos de bispos que constituem uma distinção permanente, mas não reconhecem absolutamente um chefe.

Depois De Bonald fala do regime democrático, tal como o de Genebra, e do governo misto de monarquia, de aristocracia e de democracia como existe na Inglaterra. Por amor à brevidade resumo a seguir  o que ele diz sobre o governo de Genebra e de alguns cantões suíços, por me parecer genial a conclusão que daí tira. Diz ele:

“O poder geral, nesses países, não existe nem sequer como representação. De acordo com os verdadeiros princípios desse governo, o poder deveria estar nas mãos de todos, o que quer dizer que cada um deveria exercer o seu poder particular: entretanto, como a democracia pura, segundo o próprio Rousseau, é impossível, e como um governo não poderia manter-se com tantos poderes particulares, restringiu-se o número desses poderes particulares e há apenas certo número de cidadãos que, sob o nome de conselho, de senado etc, podem exercer o próprio poder e o poder de outros (…)

A esse governo corresponde o calvinismo, o puritanismo ou presbiterianismo. Esta religião não tem nenhum poder geral, nem sequer de forma transitória, pois não admite nenhuma presença real do poder conservador da sociedade cristã. Não há uma autoridade  com poder de magistério que tenha o depósito da doutrina e cada um tem o direito de fazer uso de sua inteligência para interpretar as Sagradas Escrituras ou as leis da sociedade. No entanto, o calvinismo puro é tão impraticável quanto a democracia pura. O governo da sociedade religiosa não poderia manter-se com uma multidão indefinida de interpretações particulares. Por esse motivo restringiu-se o número de intérpretes e de inspirados a um conselho ou consistório que decide, ou melhor, que aconselha em matéria de dogmas ou disciplina, e dá interpretações particulares para a vontade geral (…) Os ministros são meros funcionários amovíveis, sem nenhuma hierarquia entre eles.”

Depois De Bonald fala do regime inglês como um misto de monarquia, aristocracia e democracia, e do regime da França do seu tempo. Mas o que nos interessa aqui é a sua conclusão que nos parece muito sensata. Diz ele:

“Se cada religião ou seita diferente de religião corresponde a uma forma particular de governo, é evidente que, em cada sociedade, o governo deve fazer um secreto esforço para estabelecer a religião que tem mais analogia com seus princípios, ou a religião a tender estabelecer o governo que mais lhe corresponde, porque a sociedade civil, sendo a reunião da sociedade religiosa e da sociedade política, só pode, assim parece, estar tranquila quando reinar um perfeito equilíbrio entre as duas partes que a compõem. Este efeito pode não ser sensível, ao menos em longo tempo, nas sociedades políticas não constituídas que não existem por si mesmas, e dependem de fato ou de direito de qualquer outra sociedade; mas será facilmente perceptível nas sociedades mais constituídas, que têm em si mesmas o princípio da sua existência.”

(…)

Se cada religião tende a estabelecer o governo que é análogo a ela, ou o governo a introduzir a religião que lhe convém, a religião católica ou constituída tende então a estabelecer o governo monárquico e o governo monárquico a estabelecer a religião católica (…) Se o catolicismo tende a estabelecer a monarquia, a monarquia, por sua vez, tende a introduzir a religião católica, ou a dela aproximar-se. Assim, a Reforma é episcopal na Suíça, na Inglaterra e na Dinamarca, onde ela efetivamente, conservou muitas práticas do culto católico, inclusive a confissão auricular.”

***

Esse estudo comparativo das analogias entre sociedade religiosa e a sociedade política do Visconde De Bonald realmente nos convence da farsa do Estado neutro, do Estado aconfessional segundo aquela fórmula falaciosa atribuída ao cardeal Henry Manning: “Igreja livre no Estado livre”.

 É incontestável: a religião e a política estão imbricadas e exercem uma influência recíproca uma sobre a outra. A ordem política medieval foi obra da Igreja sob o influxo, em grande medida, do gênio de Santo Agostinho; e a desordem política hodierna decorre  da corrupção doutrinária, da heresia, e a nossa santa religião, não fossem as promessas divinas, estaria liquidada por obra das urdiduras políticas dos estados modernos que rendem culto à deusa democracia.

Por isso, sempre digo que nós católicos temos de combater o regime democrático moderno, que se impõe quase ao mundo inteiro como uma espécie de religião laica, a única fora da qual não há salvação.

É certo que o magistério tradicional não reprova nenhuma das formas clássicas de governo como ensina Leão XIII na Encíclica Immortale Dei, (monarquia, aristocracia, república), desde que estas não contenham nada que repugne à doutrina católica, e, quando, sendo empregadas com sabedoria e justiça, possam garantir a prosperidade pública.

Mas a democracia nascida da Revolução Francesa, com os seus dogmas e ritos da soberania popular, das eleições baseadas no sufrágio universal igualitário e individualista que dilaceram a constituição orgânica da sociedade, dominada pela plutocracia, contradiz a doutrina católica e não promove o bem comum.

Com efeito, um católico não pode aceitar o dogma da soberania popular da democracia, o falso princípio de que o povo é a fonte única e exclusiva da soberania e infalível ao manifestar a vontade geral, porque o homem é bom por natureza. Isto equivale a negar dogma do pecado original e a necessidade da redenção.

 Esse falso princípio da democracia leva à pior tirania de um poder supremo encarnado pelo povo, que nenhum rei absolutista jamais se arrogou. Como bem mostra o Professor José Pedro Galvão de Sousa em suas diversas obras, na cristandade medieval a soberania estava fragmentada através das diversas instituições intermediárias, isto é, o poder do rei e o poder do barão feudal coexistiam com os poderes autônomos das corporações e das comunas, além de estarem limitados pelos imperativos da ordem moral objetiva. Prevalecia como primeiro princípio da teoria de governo a consciência de que só é verdadeiro rei aquele que é justo e governa de acordo com a lei  (cf. o verbete soberania, do Dicionário de Política, de José Pedro Galvão de Sousa, T. A. Queirós, Editor, São Paulo, 1998). Como diz o mestre Miguel Ayuso em seu livro A cabeça  da Górgona, na cristandade medieval a soberania estava, na verdade, reservada a Deus. Ayuso informa também que a Inquisição condenou a proposição sustentada por um pregador perante o rei Filipe II de que “os reis têm poder absoluto sobre as pessoas de seus vassalos e seus bens” ( o.c. p. 70 – 73).

Quem quiser aprofundar-se no estudo das perversidades da democracia leia o livro Verdades sociais e erros democráticos, do monsenhor Henri Delassus, e La democratie religieuse, de Charles Maurras. Recomendo vivamente a leitura desta obra de Maurras da qual cito um parágrafo:

“A democracia é um estado de desorganização social que torna o indivíduo, mesmo bem dotado, tão miserável, tão frágil, tão solitário e tão desmunido que, afastado de todo ponto de apoio natural e separado de todos os auxílios que a Providência divina pôs no mundo ao alcance do gênero humano, ele se sente, como o cristão no circo, obrigado, a cada instante de uma vida  tão rude, a voltar-se para as fontes superiores do mundo sobrenatural” ( Le dilemme de Marc Sangnier p. 150-151).

O que Charles Maurras quer dizer com isso é, a meu juízo, que a democracia moderna se retroalimenta da massificação e do individualismo, de maneira que o homem, reduzido à miserável condição de um eleitor impotente diante dos conchavos da partidocracia, não encontra nenhuma proteção da ordem natural, porque os grupos intermediários da sociedade são substituídos pelos partidos políticos, que na maioria das vezes não passam de organizações a serviço, não do bem comum, mas de facções. 

Realmente, a democracia é o ópio do povo.

 Em consequência de todas essas mazelas democráticas, os estados nacionais vão perdendo sua soberania, vão se tornando joguetes das grandes oligarquias financeiras, vão se transformando em tentáculos da nova ordem mundial, açambarcando todas as instituições  sociais, a começar pela família, e obrigando a Igreja a adaptar-se  a um novo código de valores segundo a ideologia dos direitos humanos, a amalgamar-se em uma religiosidade ecologista-sincretista.

E só para encerrar essas considerações em torno do citado texto do Visconde de Bonald (e logo passaremos a falar da obra de Marsílio de Pádua), queria dizer uma palavra sobre a reflexão do autor a respeito da Presença Real de Cristo na Sagrada Eucaristia como poder conservador da sociedade cristã. Esse pensamento precioso do Visconde De Bonald me fez lembrar as belas considerações do Padre Álvaro Calderon em seu livro O Reino de Deus – a Igreja e a ordem política.

“Se a Cidade se encontra em estado de conflito, seja de guerra ou de calamidade pública, a sociedade alcança a máxima esperança quando cessam as causas de tais misérias e se assegura a ajuda para remediá-las. Ora, a causa primeira de todas as desgraças é o pecado, e o seguro remédio só se tem no recurso a Deus. E ambos propósitos se alcançam da maneira mais segura oferecendo o Sacrifício Eucarístico, segundo seus fins de propiciação e impetração. O maior e o mais verdadeiro consolo que um governante pode buscar para o seu povo nos tempos de miséria consiste em levá-lo aos pés do Altar de Deus” ( o.c. p. 141).

Realmente, a fé no mistério eucarístico, a adoração da Sagrada Hóstia robustecem toda a ordem social. Aos governantes lhes ensina a exercer com retidão a autoridade, a ter uma  consciência viva dos limites do seu poder segundo a lei de Deus, a ter espírito de sacrifício na busca do bem comum; aos súditos lhes ensina a ser humildes e obedientes imitando a submissão do Filho à vontade do Pai. Em suma, o santo sacrifício da missa harmoniza e une toda a sociedade cristã. Diante do altar, ricos e pobres, nobres e plebeus se unem como irmãos em espírito de adoração, para louvar a Trindade Santíssima, comunhão perfeita de amor, para pedir-lhe perdão de suas faltas, rogar a graça da reconciliação com o Pai e os irmãos, para agradecer-lhe todos os benefícios. Têm razão o Visconde de Bonald e o Padre Álvaro Calderon: Jesus Eucarístico, poder conservador da sociedade cristã. Não é à toa que a anarquia e a desordem se espalham por toda a parte: a liturgia foi violada, o dogma eucarístico obscurecido. Basta ver como a Sagrada Eucaristia é tratada em muitas paróquias.

***

Agora passo à parte final desta comunicação, comentando os tópicos principais do livro Defensor Pacis, de Marsílio de Pádua, tal como expostos na monografia do Professor José Pedro Galvão de Sousa.

Inicialmente, é preciso dizer que Marsílio de Pádua é autor de uma nova concepção de Estado, que se antecipa à visão de Maquiavel e aos tratados dos séculos XIX e XX. Sua obra é considerada o tratado político mais importante da Idade Média. Seu pensamento jurídico tem uma forte conotação positivista. Embora admita como valor supremo da ordem jurídica a justiça, silencia sobre o direito natural como fundamento do direito positivo e, pior, diz que uma lei, mesmo quando injusta, não deixa de ser lei. Com isso, Marsílio de Pádua contradiz todo o pensamento jurídico da Idade Média que entendia a lei positiva como concretização da lei natural, bem como a sentença comum de então que dizia que a primeira condição da lei é ser justa e conforme a razão.

O tema central do livro Defensor pacis é a segurança da sociedade política, que depende da ação enérgica de uma autoridade ordenadora e pacificadora que remova os obstáculos à paz, ou melhor, o obstáculo por excelência, que o autor apontava nas intrusões do poder pontifício.

Diz Galvão de Sousa que na obra de Marsílio de Pádua se encontram elementos de uma doutrina de poder que transcende as condições próprias da época. Por exemplo, nada mais estranho à Idade Média do que a ideia de um Estado centralizador, exercendo força coercitiva e, no entanto, Marsílio de Pádua entreve essa ideia. Ele pressentiu os traços característicos da política dos tempos modernos: o absolutismo do poder, a centralização estatal e a secularização das instituições.

 Por isso, há bons estudiosos da obra de Marsílio de Pádua que o consideram como o autor da primeira teoria radical do Estado totalitário, embora em seu tempo não houvesse um Estado de massas, mas pelo fato muito significativo de que em sua concepção de ordem jurídica não haja nenhuma referência aos corpos intermediários da sociedade. Ademais, Marsílio de Pádua defende abertamente a plenitude do poder político e sugere uma amplitude ilimitada da atividade estatal, notas características, sem dúvida, do totalitarismo hodierno. Ele opõe-se à plenitude do poder pontifício para transferi-la ao legislador humano supremo e acaba por atribuí-la ao imperador.

 É certo que Marsílio de Pádua parte de Aristóteles para compor a obra em que reúne suas observações sobre a realidade política das cidades italianas do seu tempo. Mas o Aristóteles de Marsílio de Pádua é um Aristóteles descristianizado, um Aristóteles à Averróis. Ele dá uma nova interpretação à filosofia política de Aristóteles, sobretudo no tocante às relações entre a moral e a política. Como se sabe, a política de Aristóteles está profundamente vinculada à ética e à metafísica. O Estagirita tinha diante dos olhos o Estado-cidade da Grécia, que não era aconfessional. Para ele, a política radica-se na moral, de modo que, para investigar a constituição ideal, cumpre determinar em primeiro lugar qual o modo de vida mais desejável.

Ao passo que Marsílio de Pádua  anuncia a separação entre moral e política, antecipando-se a Maquiavel (Se bem que Maquiavel não fosse um niilista dos valores morais, mas se limitasse a defender a ideia de que o príncipe, por uma razão de Estado, se pusesse acima da ordem moral) . Marsílio de Pádua foi, de fato, um pensador revolucionário. Frise-se que sua obra não consiste apenas em conselhos aos príncipes ou em reflexões sobre os acontecimentos políticos do seu tempo, mas representa um corpo de doutrina sobre toda uma concepção de Estado, sendo uma teoria do Estado avant la lettre.

Cumpre dizer que a influência do averroísmo leva Marsílio de Pádua a aplicar a doutrina da dupla verdade em termos incisivos. Ele  estabelece entre os domínios da razão e  da fé, no dizer de Galvão de Sousa, uma fronteira intransponível. Para Marsílio de Pádua, é lícito aceitar vereditos da razão que se chocam com os da fé, mesmo a respeito da natureza e função da religião. Assim, diz ele que, segundo a razão, Deus e a vida futura são ficções, tendo somente uma utilidade sócio-política, ao passo que, segundo a fé, são verdades eternas. Donde a conclusão: uma política racional faz da religião um instrumentum regni e não um fim superior.

Diz ainda Marsílio de Pádua (sempre segundo Galvão de Sousa) que, não podendo os filósofos demonstrar a existência da vida eterna por via racional, restringem-se eles à vida terrena, em vista da qual versam os problemas da comunidade política. Como se pode facilmente perceber, são tremendas as consequências de semelhante afirmação. Todos os grandes santos (penso nos Exercícios espirituais de Santo Inácio) ensinaram que devemos ordenar todas nossas atividades à consecução da vida eterna, porque nosso fim natural é, na verdade, não só subordinado, mas absorvido pelo fim sobrenatural. Com efeito, a heresia de Marsílio de Pádua lança no outono da Idade Média as sementes do laicismo e secularismo do mundo moderno.

Como se vê, Marsílio de Pádua tem uma concepção naturalista da política. Comentando a lição de Aristóteles sobre a tendência natural dos homens para a vida social, considera as necessidades materiais do homem – isto é, físicas e biológicas – sem dar a devida atenção à comunicação dos bens espirituais, observa Galvão de Sousa. Para Aristóteles, a sociabilidade natural do homem não se prova apenas pelo fato de ser a vida social necessária à sua própria subsistência, mas também ao seu aperfeiçoamento e porque nela o homem alcança uma vida melhor segundo a virtude. Os homens comunicam-se entre si pela linguagem – mais um indício da sua natureza social – e a linguagem lhes permite indicar um ao outro o benéfico e o nocivo, o justo e o injusto – preleciona o Estagirita na Política.

Um  aspecto importante do pensamento político de Marsílio de Pádua é o seu populismo, a sua ideia de soberania popular. Para ele, a causa eficiente das leis humanas é o povo. Seu critério básico para a avaliação das instituições políticas consiste não nas causas objetivas finais, mas na vontade do povo. Onde a antiga tradição ensinava que a medida da validez das leis humanas e dos governos justos está na sua conformidade ao critério racional do direito natural e na sua ordenação ao benefício comum, Marsílio faz do consentimento popular ou da vontade do povo o fator decisivo. Por conseguinte, se o povo quiser legalizar a matança de seres inocentes no ventre materno, se quiser introduzir no código civil a união entre pessoas do mesmo sexo como uma forma de casamento, não há que questionar nada. Marsílio de Pádua diz que o povo também é soberano no governo da Igreja. Diz que a Igreja é simplesmente a associação dos que partilham da mesma fé e nega-se a reconhecer a legitimidade da hierarquia. É partidário, portanto, da supremacia do concílio sobre o papa.

***

O objetivo de Marsílio de Pádua era colocar nas mãos do Imperador os poderes necessários para destruir o poder do Sumo Pontífice. Em sua luta contra os adeptos da plenitudo  potestatis pontifícia, que tendiam a absorver o Estado na Igreja, Marsílio de Pádua preconiza a absorção da Igreja no Estado e, por isso, atribui ao poder civil o encargo de punir  os hereges e os infiéis, porque considera necessário manter incólume a unidade política numa comunidade em que a universalidade dos fiéis coincide com a universalidade dos cidadãos.

 A seu ver, a pretensão pontifícia à plenitude do poder era a causa principal das perturbações no “reino itálico”. Explica Galvão de Sousa que neste ponto ele encontra em Aristóteles elementos que lhe vêm muito a propósito, a começar pelo monismo jurídico em contraste com a organização da sociedade medieval, baseada por um lado no dualismo entre o poder espiritual e o poder temporal, por outro na pluralidade de grupos constituindo uma communitas communitatum, uma sociedade de sociedades. Wolfgang Röd, em sua obra O caminho da filosofia, corrobora a opinião de Galvão de Sousa, dizendo: “No seu Defensor Pacis, louvando-se na Política de Aristóteles, (Marsílio de Pádua) entendia que o Estado era uma ordenação social autárquica e abrangedora de todos os campos da vida, o que tinha por consequência que a Igreja deixava de ser um poder ordenador independente, ao lado ou acima do Estado; nesse sentido, ela se integra no Estado (o. c. v. 1, p. 536-537).

Outro ponto importante a sublinhar é a profunda diferença entre o conceito agostiniano da paz, inserida na ordem universal, e o conceito marsiliano de uma paz meramente exterior, assegurada pelo poder político. Seu critério da paz é utilitarista. Não há nenhuma referência à ordem moral nem invocação da justiça. A paz é vista como condição da vida social, geradora da felicidade ou utilidade comum, sem que esta felicidade seja vinculada à prática da virtude e à inserção das atividades humanas num plano superior de ordenação ética – explica Galvão de Sousa.

 Convém recordar a propósito que, ao contrário de Marsílio de Pádua, Santo Agostinho e Santo Tomás ensinam que a paz tem um fundamento metafísico e ético: a paz reflete a ordem dominante na natureza. Para ambos santos doutores, o universo é uma totalidade ordenada, dentro da qual cada ser ocupa uma posição  determinada pelo seu fim, em função do conjunto. Assim, a humanidade está integrada na harmonia do universo. Para Santo Agostinho, a paz não é somente uma calma exterior, uma ausência de perturbações. É uma adesão do pensamento, um acordo das vontades, uma exigência da caridade. Para ambos santos doutores, é ilusória e precária uma paz que decorre tão somente da coação da autoridade impedindo a prática do mal.

Considerações finais

Os diversos erros defendidos por Marsílio de Pádua foram se avolumando ao longo dos séculos e tiveram graves desdobramentos. Basta pensar na obra nefasta de um John Wycliffe ( +1384 ), de um Jan Hus (1369 – 1415), de um Maquiavel ( 1469 – 1527) e de um Martinho Lutero (1483 – 1546 ). Todos esses hereges revolucionários tiveram seus caminhos abertos e bem aplainados pela obra de Marsílio de Pádua.

Como vimos, o objetivo principal da obra de Marsílio era propor uma reforma política a fim de garantir a segurança e a paz, bens que ele considerava ameaçados pela plenitude de poder do papa. Uma acusação injusta contra o Vigário de Cristo, Príncipe da paz. A história documenta a ação benfazeja dos papas sempre no sentido de promover a ordem, a segurança, a tranquilidade e a paz em toda a cristandade. Por isso, a Igreja abençoou a cavalaria e formou o espírito do soldado cristão, modelo de bravura, justiça e piedade. Por isso, Urbano II conclamou os príncipes cristãos ao empreendimento das cruzadas para defender a cristandade contra as investidas do Islão. Sim, uma paz armada, porque os bons papas não eram pacifistas, eram homens prudentes, conheciam a natureza humana, sabiam as consequências do pecado original. Informa o historiador Léon Gautier que, no século XII, a Igreja tentou criar um corpo de cavaleiros exclusivamente responsáveis pela manutenção da paz na cristandade e pela prevenção do escândalo das guerras privadas chamados paciarii, isto é, pacificadores.

 A propósito, recorde-se a obra de Inocêncio III, o papa mais poderoso da história, e a obra de São Pio V. Os papas se distinguiram também por promover a concórdia entre os príncipes cristãos, como o papa Júlio III que se empenhou em pacificar o rei Henrique II da França e o imperador Carlos V.

Os papas sempre combateram o pecado como a verdadeira causa da perturbação da ordem e da paz: a injustiça, o orgulho, o egoísmo, o amor ao dinheiro é que geram a discórdia e a guerra entre os homens e as nações.

Sempre ensinaram que, sem a purificação dos corações, sem o reconhecimento de Cristo como Rei das Nações, todo discurso, todo esforço em defesa da paz  são falsos e vãos. Não há paz para o ímpio, diz a Sagrada Escritura.

Quando nos lembramos da concepção kantiana de direito ( direito é o conjunto das condições por meio das quais o arbítrio de um pode adequar-se ao arbítrio de outro, de acordo com uma lei universal de liberdade, de maneira que cada um possa fazer aquilo que lhe parece justo e bom e não depender nisso da opinião dos outros, com tal que não cause prejuízos à liberdade dos outros ), quando pensamos nisso, logo verificamos quão ilusório é todo  discurso kantiano sobre a paz perpétua que o filósofo diz ser o fim da história, um estado de paz a ser instituído mediante uma federação de estados subordinados a uma legislação superior.

É preciso sublinhar contra o subjetivismo kantiano: sem o reconhecimento da ordem moral objetiva, sem a renascimento espiritual do homem pela graça de Cristo, sem o Reinado Social de Nosso Senhor, não é possível haver verdadeira paz entre os homens e as nações. Pax Christi in regno Christi, apregoava Pio XI.

Roguemos a Nossa Senhora Auxílio dos Cristãos ajude as autoridades da Igreja, os teólogos e filósofos católicos, os homens públicos católicos a realizar aquela missão que São Zacarias assinalou ao Precursor no belíssimo hino Benedictus:

“E tu, ó menino, tu serás chamado o profeta do Altíssimo: Porque irás ante a face do Senhor a preparar os seus caminhos.

(…)

Para alumiar os que vivem de assento nas trevas, e na sombra da morte: Para dirigir os nossos pés no caminho da paz.”

Infelizmente, o homem moderno, assentado nas trevas do nominalismo e do seu produto mais perfeito, o ceticismo, não quer ter seus passos dirigidos no caminho da paz. E a hierarquia capitulou.

Muito obrigado pela atenção.

Padre João Batista de A. Prado Ferraz Costa

Bibliografia fundamental

Galvão de Sousa, José Pedro – O totalitarismo nas origens da moderna teoria do Estado – um estudo sobre Defensor Pacis de Marsílio de Pádua, São Paulo, 1972.

Galvão de Sousa, José Pedro/Lema Garcia, Clóvis/Fraga Teixeira de Carvalho, José – Dicionário de política, T.A.Queirós Editor, São Paulo, 1998.

Bibliografia secundária 

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Vanni Rovighi, Sofia – História da filosofia moderna, Edições Loyola, 2015.

Reale, Giovanni/Antiseri, Dario – História da Filosofia, Paulus, 1990.

Bittar, Eduardo/Assis de Almeida, Guilherme – Curso de filosofia do direito, Atlas, 2004.

Parente/Piolanti/Garofalo – Dizionario di teologia dommatica, Editrice Studium, Roma, 1957.

Ligorio, Santo Afonso de – História das heresias e suas refutações, Ecclesiae, 2020.

Bíblia Sagrada – versão do Padre Antônio Pereira de Figueiredo, Editora das Américas, São Paulo s/d.

Maurras, Charles – La democratie religieuse, Nouvelles Éditions Latines, Paris, s/d.

De Bonald, M. le Vicomte – Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris, 1843.

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