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As origens do conceito de ideologia

Postado em 06-11-2018

Augusto Del Noce
Tradução: Gederson Falcometa

Quando comecei a analisar as origens e o significado do termo ideologia no fim do século XVIII, primeiro acreditei que havia bem pouco a dizer para ter uma refência àquilo que esse tem no presente.

A sententia communis é esta mesmo: o termo ideologia foi introduzido pelo menor filósofo Destutt de Tracy, mas nele a respeito do problema psico-gnoseológico da origem das idéias; um problema que parece aparentemente muito distante dos sociais e políticos. Este termo chegou então a Marx, e então tomou o sentido que dura até os nossos dias. Porém, com diferenças: porque, para Marx, ideologia tem o significado de filosofia abstrata, de filosofia das puras idéias, de filosofia especulativa que se insere na realidade histórica como justificação de uma dada ordem histórica; distinta por isso da verdade filosofia que é, sim, filosofia pratica, mas realiza a universalidade humana. Enquanto para o sociologismo contemporâneo ideologia tem o significado de expressão histórico-social de um grupo, como superestrutura espiritual de forças que não tem nada de espiritual, como interesses de classe, motivações coletivas inconscientes, condições concretas da existência social. Pelo qual o progresso das ciências humanas levaria a ciência social, que finalmente, como plena extensão da razão científica ao mundo humano, cumpriria a substituição completa do discurso científico ao discurso filosófico, clareando a origem mundana, social e histórica do pensamento metafísico. O que na declaração, ao menos, de alguns representantes desta atitude mental não comportaria a afirmação da impossibilidade de seres super humanos: apenas a palavra de Deus deveria ser desmitizada, o que significaria o fim completo de toda forma de teologia escolástica.

Qualquer um vê a conexão entre sociologismo, pensamento religioso desmitizado, e psicanálise entendida no sentido de ciência de liberação das máscaras. Bem entendido, com isto não entendi dizer nada contra a sociologia: ao contrário, o meu juízo é exatamente aquele da mestre incomparável da minha geração, Simone Weil: ”as tentativas contemporâneas para fundar a ciência social concluiriam… ao preço de um pouco mais de precisão. Seria preciso colocar a base da noção platônica do grande animal e descrever-lhe minuciosamente, a anatomia, a fisiologia, os reflexos, naturais e condicionados…”. De resto a impressão que se prova na leitura dos sociólogos grandíssimos, por exemplo Pareto, é propriamente aquela de quem, mesmo involuntariamente: seja platônico, no sentido que tenha descrito o grande anima. O importante é que o individuo humano não venha depois ele mesmo entendido como uma abstração que tem realidade apenas no grande animal: tal ao invés é a posição do sociologismo que esta para a sociologia como o cientificismo esta para a ciência.

Curiosamente, nos últimos dez anos o adversário do pensamento religioso mudou. Em certo sentido é sempre o pensamento revolucionário, como fundado sobre a idéia de um “segundo nascimento” que se substituí ao “segundo nascimento” evangélico, e como pode substituir-se, se não substituindo a plenitude do teísmo com aquela do ateísmo?

Mas com o marxismo se era na idéia de uma religião secular, da transcrição laica de um módulo messiânico (uma frase corrente fala de Marx, como do último “profeta hebreu”). Com o sociologismo, ao invés, a revolução é mais profunda, propriamente porque se trata de uma revolução “silenciosa”.

Um belíssimo trecho de Henri Gouthier, escrito quando estes tempos novos ainda não se previam, exprime na maneira mais perfeita a singularidade e maior radicalidade atéia do sociologismo:

“Fundando a filosofia positiva, o pai da sociologia merece a missão que os revolucionários tinham monopolizado. O culto da Razão supunha Deus e alma exclusos, do universo; não era que uma antecipação, até que a nossa ignorância da ordem humana teria permitido a alma e a Deus de se refugiarem. Criar a sociologia, é precisamente descobrir o homem sem traços de Deus; constatar que a filosofia é positiva é ter o direito de não fazer mais contas com as idéias teológicas ou metafísicas. Uma primeira diferença capital opõem a obra de Comte as tentativas já inspiradas pela mesma ambição: antes de inaugurar o culto e de ordenar os padres, ocorre saber aquilo que se deve ensinar: a teoria vem antes da prática, a filosofia antes da moral; a verdade antes da instituição. Disto o inevitável tamanho da empresa e também a sua serenidade: o sucesso é garantido, toda tentativa de ressurreição é impossível e todo esforço contrário perfeitamente vão. Os revolucionários eram obstinados demolidores; Comte não pensa nem mesmo em estabelecer que Deus não existe. Não se demonstra a existência ou a não existência de um ser: se constata a sua presença ou ausência: como Minerva e Apolo, Deus partiu sem deixar questões” (Henri gouhier, La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme, 1, Sous le signe de la liberté, Paris, Vrin, 1933, p. 23; sottolineatura mia).

Com o acréscimo, em nota, desta preciosa citação do Discours dur l’esprit positif:

“Ninguém, sem dúvida, jamais demonstrou logicamente a não existência de Apolo, de Minerva, etc, nem das fadas orientais ou das diversas criações poéticas; mas isto em nenhum modo impediu ao espírito humano de abandonar irrevogavelmente os dogmas antigos, quando esses cessaram de convir ao conjunto da sua situação”.

Talvez aquilo que poderia ser menos previsto, já são vinte anos, é a curiosa nova atualidade de Comte; que se enquadra em um pensamento, pouco tocado, mas certamente jamais adequadamente, e muito menos, exaurido pela repetição do nosso século das figuras do pensamento do século XIX. Todavia, é também verdadeiro que sobre esta atualidade de Comte é preciso trazer algumas considerações. A primeira diz respeito a uma curiosa observação feita pela irmã do filósofo. Alice Comte: “O culto da Humanidade compromete o futuro do positivismo político. As massas são crentes: atacar a sua fé é perder tudo, enquanto o teu sistema apoiado sobre o catolicismo teria um maior número de partidários. Pressentimento de um catolicismo positivista ou de um positivismo católico! A humilde dama não previa nem Brunetière nem Charles Maurras. Porém dava, já em 1849, uma fórmula que o futuro teria reencontrado”  (Op. cit., pp. 49-50).

Dizemos: o positivismo comtiano não podia, na sua forma, chegar a consciência popular; para que chegasse era preciso a mediação de alguma outra coisa, de um pensamento nas aparências extremamente distante do comtismo, e isto era exatamente, naquela sua extraordinária capacidade de atingir as massas, o marxismo. Mais ainda: o pensamento de Comte devia despojar-se dos aspectos pelos quais se apresentava, como da atualidade presente da forma mental dos ideólogos. A busca a qual acenavam foi apenas iniciada e me limitarei a dar-lhe, por assim dizer, o esqueleto. Direi, portanto, brevemente de seitas históricas da qual essa deveria tratar.

1. O erro fundamental, cumprido a propósito da situação histórica dos ideólogos, foi aquele de considerá-los em primeiro lugar como discípulos de Condillac. Ao invés disso, eles devem ser vistos antes de tudo como discípulos de Condorcet, mesmo se utilizaram, para completar as visões de Condorcet, a teoria do conhecimento condilaquiana. Esta falsa perspectiva fez com que eles fossem totalmente absorvidos no estudo da formação filosófica ou de Maine de Biran ou de Comte. 

As relações dos ideólogos com Maine de Biran e com Comte foram magistralmente estudadas nas insígnes obras de Henri GOUHIER, La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme, t. I, Sous le signe de la libertè, Paris, Vrin, 1933; t. II, Saint-Simon jusqu’à la Restauration, id., 1936; t. III, Auguste Comte et Saint-Simon, id., 1941; particularmente importante, para o tema que aqui interessa, o primeiro volume, onde se coloca em evidência a precedência da influência dos ideólogos sobre aquele de Saint-Simon e a influência condicionante que teve sobre a formação do pensamento comtiano;  Les conversions de Maine de Biran, id. ,1947. A importância destes livros é tal que se pode dizer serem o ponto de partida absolutamente indispensáveis para o estudo dos ideólogos. Respeito a gênese do positivismo, a sua importância única depende do fato que se encontram clareadas as origens religiosas do positivismo, em razão do caráter religioso da idéia de Revolução. Resta, porém que, agora, a a atualidade do sociologismo leva a endereçar em outro sentido a pesquisa sobre os ideólogos, embora sob a sua indispensável guia.

Um ponto estupendamente ilustrado por Gouhier e que deve ser sempre tido presente, para a história da mentalidade sociológica, como substuição da filosofia pela sociologia, è aquele pelo qual Comte representa, em certo sentido, a reafirmação de Destutt de Tracy depois Biran; porque para se liberar verdadeiramente do ponto de vista da interioridade, era necessário ultrapassar a ideologia surgida com Condilac, e o seu ponto de vista individualista (cfr. Les conversions de Maine de Biran, cit., p. 12 e passim). Assim, era necessário alcançar o ponto de vista pelo qual o individuo não é que uma abstração destacada da existência coletiva. Porém, fica que o socilogismo contemporâneo, se segue nisto o antibiranismo comtiano e recusa o condillaquismo, todavia, através da recusa do espírito de Restauração e da Filosofia da História, se aproxima mais da também imprecisa visão de Tracy.

Apesar de sua fraqueza filosófica, qualquer utilidade pode ainda ter o velho livro de F. PICAVET, Les idéologues, Alcan, Paris, 1891; nascido de uma repreensão, na III República, ao ideal educativo dos ideólogos, contra aquilo que permanecia do ideal educativo da Restauração; é muito rico de materiais, que ainda aguardam serem avaliados filosoficamente.  [Agora se acrescenta um assaz notável livro italiano: moravia S., Il tramonto dell’illuminismo, Laterza, Bari, 1968].

Se lhe julgamos na conexão com Condorcet, adquire carácter simbólico o fato que estes tenham começado as suas atividades especificamente filosófica, com uma edição de Pascal precedida por um elogio que na realidade é o ponto de chegada do anti-Pascal iluminista, de modo que Voltaire poderia escrever que se tratava do anti-Pascal, de um homem de longe superior a Pascal, e D’Alembert estar persuadido que o Pascal-Condorcet valia muito mais que o Pascal jansenista.

  1. 2.Existe uma comparação perfeita para um verso entre o fracasso da revolução francesa na sua forma jacobina, isto é na linha de Robespierre a Babeuf, e o surgir do ideologismo e por outro entre o fracasso da revolução marxista e a progressiva difusão do sociologismo nos últimos quinze anos, particularmente pela desestalinização em diante, até a que, hoje, o pensar em termos sociológicos se tornou a forma corrente e quase natural do pensamento.

Tal afirmação cessará de parecer estranha se se considerar como o sociologismo de hoje se apresenta como substituição da revolução científica à revolução política. Em Rousseau como em Marx existe a idéia da substituição da política a religião na libertação humana, onde a elevação em um e no outro da política a religião. O sociologismo quer ser a substituição da forma científica a forma metafísica de pensamento, e se confia sempre mais nos instrumentos de difusão cultural e na pedagogia que na revolução política. Portanto, para entender o significado cultural dos ideólogos é preciso olhar mais que as suas escrituras, as instituições culturais por eles promovidas, o Instituto de França, pensado como a enciclopédia vivente, e a École polytechnique.

Já em 1798 o Destutt de Tracy tinha avançado a ideia de uma escola politécnica “para as ciências morais e políticas” (cfr. gouhier, Comte, t. II, p. 42; Manie de Biran, p. 11). Que outra coisa isto queria dizer senão a substituição das ciências do mundo humano, da sociologia a metafísica, se mesmo o termo sociologia não era ainda usado? E as ciências do mundo humano são inseridas em uma escola na qual a pesquisa teórica é estritamente unida a finalidade pratica, de modo que ao critério da revelação das verdades eternas se substituí por aquele da utilidade política e socieal. Estas origens de uma revolução fundada sobre a ciência se refletiram no aparecimento da história do pensamento francês daquele “cote des polytechniciens”, do qual Albert Thibaudet como se aprende na escola a fazer uma ponte ou uma estrada” (Gouhier, Comte, I, p. 146). Linha de reformadores sociais que continuam até Sorel, e além.

3. Os ideólogos representam a defesa intransigente da essência do Iluminismo, depois da crise do pensamento revolucionário; e também depois daquela crise de pensamento iluminista que é representada pelo rousseauianismo, nos seus dois êxitos, o espírito jacobino e o romantismo católico. Dissociando-se explicitamente de qualquer metafísica, representam hoje o ponto preciso em que o neo-iluminismo pode encontrar-se com o iluminismo antigo.

4. Apesar da linguagem diversa é preciso dizer que sobretudo em Tracy se encontra já presente a ideia fundamental do sociologismo de hoje, vale dizer a substituição da metafísica pela sociologia; com as ciências do mundo humano que dissolvem nas suas origens mundanas e terrestres as suas origens metafísicas. Se esta diante de um novo tipo de materialismo: um materialismo que, para ser coerente, cessa de apresentar-se como materialismo metafísico. Que por isso pode permanecer insensível a crítica que, mesmo no interior da reabilitação iluminista da sua natureza humana, executava Rousseau da linha do materialismo iluminista de Didertor a Holbach e, implicitamente, a Sade.

Neste ponto deveria ser considerada a antítese entre o “espírito de Condorcet” e o “espírito de Rousseau”. Se aqui nos limitamos a antítese entre o ideologismo e a continuação de Rousseau no romanticismo católico, assume o seu justo relevo o Génie du Christianisme de Chateaubriand, obra que pode vir justamente apreciada apenas se se tem presente que o seu adversário é o pensamento dos ideólogos; e que essa deve ser vista como a resposta as Ruines do ideólogo Volney, fundada sobre a idéia dos efeitos perniciosos da religião para a civilização; e que nisto, como na idéia de esterilidade do pensamento dos ideólogos para a arte, tem o seu primeiro significado e o seu não indiferente valor. A respeito do espírito anti-rousseauiano dos ideólogos tem capital importância a afirmação de Stendhal que em um trecho do journal, escreve, em 1804, que foi Tracy aquele que permitiu de “dérousseauniser son jugement”. Notamos que Stendhal vê em Tracy o homem que mais admirou pelos seus escritos, o único que nele tinha feito uma revolução; ele é para Stendhal o maior de todos filósofos franceses, ou para melhor dizer o único filósofo que os franceses tem. A sua lógica é uma obra sublime; existe nele mais profundidade que em Helvétius; ele realmente dispensa todos os outros filósofos. No mesmo journal em trecho de 1805, escreve que a ideologia é o estudo que poderá dar-lhe o talento de Shakespeare. E com ânimo comovido recorda o encontro que teve com ele em 04 de outubro de 1817, entre uma e meia e as três menos vinte da tarde. 

Mas sobre esta sugestão ou sobre esta esterilidade artística do pensamento dos ideólogos, deveria ser conduzido um amplo discurso. Certamente se pode falar de influência dos ideólogos sobre Leopardi, sobre Manzoni e sobre Stendhal. E todavia Leopardi abandonou o otimismo dos ideólogos pelo pessimismo, Os noivos (no qual a influência rosminiana me parece escassíssima) é o livro da conversão do ideólogo Manzoni, Stendhal abandona o humanitarismo dos ideólogos para proceder para o egoísmo e para Nietzsche. Se pode ver nestes abandonos uma reconfirmação do juízo de Chateubriand.

5. Posto isto, é oportuno distinguir de maneira mais rigorosa, os ideólogos não só dos pensadores teocráticos, De Maistre, De Bonald, Cortez, Etc, respeito aos quais se encontram em posição rigorosamente oposta, dos teóricos do liberalismo, de Constant a Tocqueville, mas também dos próprios sansimonianos e comtianos. E isto porque o comtismo aceitou, embora arruinando-a, a crítica maistreana e bonaldiana da revolução francesa. Porque antes nas origens da reflexão de Comte se encontram De Maistre e De Bonald (“A imortal escola retrógrada – ele escreve no Systeme de politique positive, III, p. 605 -, sob a nobre presidência de De Maistre, completada por De Bonald, do qual eu me apropriei desde o começo de todos os princípios essenciais que não são hoje apreciados senão na escola positivista”); e se é verdadeiro que, segundo as suas indicações, é de Condorcet que deriva a ideia de progresso e de dinâmica social, é também verdadeiro que para ele é a ordem que domina o progresso e a contra-revolução que domina a revolução; pelo que se pode falar do seu pensamento como de uma restauração do catolicismo sem o cristianismo, e se sabe quanto sucesso tenha tido esta posição também do ponto de vista político; é curioso que o prolongamento político do comtismo que tinha tido maior eco tenha sido a Action française, enquanto o radicalismo anticlerical do “partido dos Intelectuais” franceses se formou sobre idéias do seu adversário Renouvier, que então terminou em uma forma muito herética de “filosofia cristã”. Disto também o carácter religioso que assume a sua sociologia como religião da humanidade e o modelo buscado na teocracia medieval, do qual a sociocracia deve ser o análogo moderno. Esta pertença ao clima de restauração faz sim que o comtismo seja substancialmente romântico, enquanto o ideologismo é o iluminismo separado de todos os aspectos que podem continuar no romanticismo. Consequentemente, Comte é aquele que vê um período de dissolução na idade que vai do protestantismo a revolução francesa, enquanto a ausência de qualquer chamado ao medievo específica o pensamento se movendo por isso no interior da visão joaquimita laicizada da filosofia da história; para os ideólogos, ao invés, a passagem a mentalidade científica anula a forma de pensamento supersticiosa do passado.

6. A consideração da situação histórica dos ideólogos, como iluminismo liberado de qualquer aspecto em que possa continuar o romanticismo, é decisiva para definir a natureza da oposição entre continuação da filosofia clássica alemã e a filosofia italiana do Ressurgimento. A filosofia alemã encontra de fato, com o marxismo, o materialismo do século XVIII, mas é curioso observar como Marx não se da conta do fato, naquele importantíssimo rascunho da história do materialismo moderno que é contido na Sagrada Família, da especificidade da posição dos ideólogos. Escreve realmente Marx que “o materialismo mecanicista francês se ligou a física de Descastes em oposição a sua metafísica… esta escola começa com o médico Leroy (Regius), atinge o seu apogeu com o doutro Cabanis, e é o doutor Lamettrie que lhe é o centro… Ao fim do século XVIII Cabanis levou a última mão ao materialismo cartesiano na sua obra “Sobre a relação entre o físico e a moral do homem”. Onde é de se notar como Marx não se da conta de fato da novidade da posição de Cabanis; em que temos um materialismo não mais metafísico e as primeiras linhas daquele que se dirá positivismo. Onde, também, a absoluta falta de previsão do positivismo por parte do marxismo e o seu contínuo ceder a respeito do positivismo.

O pensamento italiano do Ressurgimento deve ser visto ao invés na sua total oposição ao pensamento dos ideólgos. Agora, a falta de colocação história desta forma de pensamento contribuiu a fazer crer que o pensamento italiano do Ressurgimento represente, tudo somado, um episódio provincial. Opinião que é destinada a cessar quando se considera que o novo positivismo, hoje, é levado a conectar-se com a mentalidade dos ideólogos na medida em que repensa iluministicamente, isto é, liberando-o dos aspectos pelos quais é uma romantização da ciência, o positivismo do século XIX. A consueta perspectiva histórica sobre  redução dos ideólogos a meros continuadores do sensismo, é rica de consequências porque leva ao consueto juízo: Kant tinha em Hume “o gênio do empirismo”; Rosmini, ao invés, adversários de muito menor relevo como Condillac e os sensistas.  

Por isso a filosofia italiana da época do Ressurgimento tem um carácter de provincialidade em relação a filosofia alemã. De onde se passa ao sucessivo: aquilo que tem de válido no pensamento de Rosmini é o que Kant disse de melhor, etc. E mesmo quando nos queremos opor ao imanentismo da filosofia clássica alemã, o recurso deve ser a Schelling, aos prolongamentos do schellinguismo, hoje a Heidegger, etc. Através de Schelling, através de Heidegger não através de Rosmini falaria ainda a nós, contra a hybris do sociologismo, a voz da metafísica. Penso que a exata posição dos ideólogos poderia servir para modificar completamente este juízo. Se o termos da antítese filosófica são hoje a concepção revelativa e expressiva do pensamento, a via para reafirmar a primeira deve ser buscada no pensamento italiano mais que no pensamento alemão.

7 – Toda a tradição do pensamento italiano é de resto dirigida contra a tradição do pensamento ideológico; e vale a pena sublinhar as origens do pensamento de Gentile, e o extremamente significativo e importante primeiro capítulo do seu Rosmini e Gioberti de 1898. Se apresenta aquilo o problema de como nos últimos 20 anos o sociologismo pode penetrar na Itáia, mais na Itália do que na França, apesar da completa estranheza a tradição do pensamento italiano; e este problema até hoje nunca foi tratado com a merecida consideração.

Me limitarei, por ora, procedendo por acenos, a desenhar os primeiros traços de uma pesquisa destinada a averiguar que o termo ideologia nasce em um contexto para o qual a verdadeira revolução é caracterizada pela substituição do conhecimento cientifico ao conhecimento metafisico; como conhecimento, a primeira, que serve para unir os homens e permitir a paz e o progresso da felicidade humana, enquanto o conhecimento metafísico não é apenas estéril a respeito de tal enriquecimento, mas também, pelas controvérsias insolúveis a qual de longe, divide os homens e leva aos governos tiranicidas; nasce então já carregado de todos aqueles significados que o sociologismo posterior coloca sob luz. Relação com a Revolução Francesa bem visível pelo fato que os ideólogos querem ser seus teóricos, mesmo se a sua influência se é de fato restrita ao período do Diretório e aos primeiros anos do Consulado. Os dois nomes mais notáveis nesta corrente são o Cabanis e o Destutt de Tracy. Pertence ao primeiro a história da medicina e a história da sociologia, colhendo o vínculo entre as duas disciplinas; é verdadeiramente entre os iniciantes da medicina social e daqueles que hoje se dizem as pesquisas sobre orientação professional. O carácter anti-metafísico do seu pensamento é muito visível na sua obra principal, os Rapports du physique et du moral de l’Homme, que de fato quer ser uma antropologia da qual seja rigorosamente colocada a parte, qualquer conexão com a metafísica. O ponto em que se separa de Condillac é precisamente aquele em que precisa que quer tratar da alma como de uma “faculdade”  e não de um “ser”, abandonando como termos quase privados de sentido aqueles de teísmo, ateísmo, espiritualismo e materialismo.

De fato, porém, esta psicofisiologia ilustra o condicionamento dos estados mentais por parte dos estados corpóreos. Ora, é propriamente para sancionar esta separação da metafísica, que Destutt de Tracy cunha o termo ideologia. Condillac tinha falado de psicologia como ciência da alma, mas com isto parecia tender a um conhecimento deste ser como distinto do corpo, fazendo crer que a pesquisa fosse também orientada para as causas primeiras, não para o conhecimento dos tatos psíquicos, das suas conexões e das suas consequências praticas. A palavra “ideologia” tem ao invés para Tracy este mérito: de não despertar alguma ideia de causa, de não querer chegar em algum modo a uma metafísica como consideração da natureza dos seres, das diversas ordens da realidade e da sua causa primeira. Se nós olhamos aquilo que de fato são os elementos de ideologia, encontramos essas teses essenciais; que a metafísica, isto é a disciplina que tem por objeto determinar o princípio e o fim de todas as coisas, regressa nas artes imaginativas, que podem nos satisfazer mas não nos instruir. A sensibilidade e a memória são resultados de uma organização que é impenetrável para nós. Nós ignoramos a natureza do movimento operado nos nervos e seguido de uma percepção. A única coisa útil é estudar aquilo que é, como se apresenta de fato, para conhecê-lo e extrair deste conhecimento as vantagens praticas. Sob esta relação ele pode dizer que a ideologia é para ele uma parte da zoologia e que o seu estudo consiste inteiramente em observações e que não existe nada nisso de mais misterioso ou de mais nebuloso que nas outras partes da história natural. Se trata de operar também a propósito das ideias, aquela passagem da busca das causas àquela das leis, que tem caracterizado a nova ciência.

O resumo da sua visão complexa pode talvez ser expresso nos termos que encontramos em uma página do Zibaldone de Leopardi, que, como é notável, foi fortemente influenciado pelo pensamento dos ideólogos: “Eu vejo corpos que pensam e que sentem. Digo corpos; isto é homens e animais; que eu não vejo, não sinto, não sei se lhes posso pensar e sentir — Senhor não; antes vós direis: a matéria não pode,  em nenhum modo jamais, nem pensar, nem sentir. — Oh, porque — Porque nós não entendemos como o faça. – Belíssima: nós entendemos como atrair os corpos, como a eletricidade faz os seus admiráveis efeitos, como o ar faz o som? Antes, entendemos talvez apontar que coisa seja a força de atração, de gravidade, de elasticidade; que coisa seja a eletricidade; que coisa seja a força da matéria? E se não o entendemos, nem podemos entende-lo jamais, negamos nós por isto que a matéria não seja capaz destas coisas, quando nós vemos que o é? – Prova-me que a matéria possa pensar e sentir. — O que tenho eu a provar? O fato o prova. Nós vemos vemos corpos que pensam e sentem; e vós, que sois um corpo, pensam e sentem”. Neste ponto, nos encontramos diante de um singularíssimo abatimento do ocasionalismo completamente separado do ontologismo: da inadequação da causa ao efeito se prova que nós devemos nos deter puramente aos fatos sem buscar o por que. Que a matéria pense ou sinta é certamente um fato misterioso: mas não mais misterioso daquele que a matéria atraia, que a matéria seja elástica e que a matéria seja sede de fenomenos elétricos. 

Sob esta relação podemos dizer que nos ideólogos encontramos o positivismo em seu estado puro, antes do repensamento dos termos filosóficos da história que lhe fez Comte. Já Brunschvicg e depois Gouhier colocaram em relevo a função do ocasionalismo na formação do positivos, sob o aspecto pelo qual esse é a substituição da ideia de lei pela ideia de causa (Cfr. L. Brunschvicg, L’espèrience humaine et la causalité physique, I parte, libro I, cap I e § 114, Alcan , Paris; Gouhier, Comte, t. III, Introduzione e Maine de Biran, pp. 133-184). Percebemos facilmente que a socio análise das ideologias não é outra coisa senão a réplica para a sociedade desta posição. Que coisa significa de fato o termo expressão na tese que a ideologia é a expressão da situação histórico-social de um grupo? Nada além de que o alargamento deste materialismo na passagem de uma concepção atomistica a uma concepção social pela qual o indivíduo real é imerso em uma situação de vida associada. Mas, agora, busquemos fixar melhor o caráter materialista do pensamento de Tracy. Pode parecer a primeira vista que o programa da ideologia tenha um caráter quase fenomenológico: analises das ideias e decomposição do pensamento nos elementos primários, independentemente de qualquer referência a realidade. Porém, rapidamente se percebe que não é assim: para Tracy se trata de ultrapassar o consciencialismo condillchiano através da consideração da ideia de exterioridade. Como referimos as sensações, dadas a nós, assim como as modificações da consciência, a realidade externa, este é o problema. Para Tracy, diferentemente de Condillac, não é o puro tato, mas a faculdade de mover-se e a consciência do movimento, que nos mostra os corpos como causa das nossas sensações: e esta faculdade da mobilidade é a única ligação entre o eu e o resto dos seres.

Sob este respeito tem particularíssima importância a sua dissertação sobre a noção de existência e as hipóteses de Malebranche e de Berkeley (1800). Tracy aceita de Berkeley o nominalismo e rejeita o imaterialismo. Não existe um ser que se possa chamar matéria; falar de matéria como de uma realidade única é hipostasiar uma abstração. Existem apenas corpos individuais. Mas rejeita ao contrário o imaterialismo, porque sem a realidade do meu corpo não haveria nem mesmo a ideia da realidade externa. Posso afirmar a existência de qualquer coisa, só enquanto esta coisa resiste aos meus movimentos voluntários. Posso reconhecer que uma coisa é, apenas pelo fato que me resiste e deste fato primitivo passo a outras ideias. Um corpo me resiste em uma maneira contínua, eis a gênese da ideia de extensão; seguindo uma certa direção, eis a gênese das ideias de figura e de movimento. É verdadeiro que estamos com isso sobre a linha do problema de Biran, que era um estudante de Tracy. E todavia a tese de Biran é o completo abatimento daquela de Tracy, em uma forma que estes minimamente não previram. O acento cai para ele sobre o termo movimento, em lugar da vontade. Assim da tese que existir é resistir, remonta a ideia que as nossas sensações são o resultado do choque dos séries corpóreos, contra os órgãos dos sentido que são da mesma forma seres corpóreos. Quer dizer: o conhecimento é apenas um caso particular da relação externa entre dois objetos, da ação de uma coisa sobre a outra; e aquilo que o sujeito conhece é a “modificação” produzida nele pelo objeto, modificação que é a representação do objeto. E por isso que a ideologia como análise e decomposição das ideias parece a ele, mesmo se não se exprime exatamente com estes termos, como desmitização das ideias elevadas, e necessariamente conexa com a democracia entendida, também neste sentido; o que resulta sobretudo do Commentaire sur Montesquieu que teve grande influência sobre Jeferson, influência que é um momento decisivo da penetração na América das ideias iluministas.

Se percorrermos os fragmentos das pesquisas sobre a moral conduzidas por Tracy entre 1812 e 1817, já podemos ver como no curso desta substituição da metafísica pela ideologia, se gera a noção de bem estar. Já se delineava então a crítica espiritualista e se dirigia aos ideólogos a objeção que uma ciência do homem reduzida ao estudo do mecanismo psico-fisiológico é moralmente destrutiva porque na sua perspectiva a humanidade aparece como dominada por uma necessidade invencível, e por isso privada do mérito e do demérito dos atos. Tracy responde a esta crítica dizendo que a ciência é per sé absolutamente estranha a qualquer juízo avaliativo, e não pode então ser qualificada, nem como moral, nem como não moral. Neste sentido, diferentemente da religião, deve ser julgada virtuosa, enquanto tende ao bem da humanidade. Mas este bem, uma vez que seja abolida qualquer definição metafísica da moralidade, não pode ser outro que o bem estar. O ideologismo se encontra assim com o utilitarismo, e com o problema da convivência entre o bem estar individual e o bem estar geral, tem que o sociologismo jamais abandonou.

Uma posterior pesquisa deve considerar a sua interpretação de Kant. Por mais filologicamente inadequada que possa parecer, contém, porém, uma indicação que não deve ser ignorada. Essa de fato se insere no começo da linha que através do abandono da Crítica da Razão Prática e do Kant metafísico chega coerentemente a uma interpretação materialista do kantismo; linha qe foi sustentada também recentemente (Cfr. l’interessante e assai più importante di quel che generalmente si pensi, libro di G. rensi, Il materialismo critico. Roma, 1934).

Publicado em “Ideologia e Filosofia”, Morcelliana, Brescia, 1967, pp. 75-86